1.1.3. div., Restauratie. Vormen van herstel (1993)

1.1. Lieven de Cauter, Archeologie van de kick →

In het essay ‘Transcendentaal toerisme’ gaat Lieven de Cauter in op de soms bizarre relatie tussen toerisme en monumentenzorg. Sommige ideeën komen – bijna letterlijk – terug in een ‘gesprek over de paradoxen van het herstel’ met restaurateur Lode de Clercq, opgenomen in het zesde cahier van ‘Vertoog en Literatuur’, het indertijd als te elitair weggezette letterenonderdeel van Antwerpen 93. Maar ook andere essays in dat cahier bevatten aanknopingspunten.

→ 1.1.3. div., Restauratie. Vormen van herstel (‘Vertoog en Literatuur’, cahier 6) (1993)

In ‘Passie voor het risico en inwijdend herstel’ heeft David Le Breton het, zonder dat woord te gebruiken, over de kick. Het vinden van zin is steeds meer een aangelegenheid van het individu. En die zoekt het niet langer in kant-en-klare ideologieën of religies. ‘Men moet zijn bestaan voor zichzelf bewijzen, vermits het sociale en het culturele opgehouden hebben het te doen.’ Deze zelfbepaling geschiedt door het opzoeken van de eigen grenzen: ‘Een fysieke grens vinden, daar waar de symbolische grenzen in gebreke blijven; voor zichzelf een omkadering ontwerpen om zich eindelijk te voelen bestaan (…).’ Vandaar: het opzoeken van gevaar, risico, snelheid, sensatie. ‘Door aan de dood te ontsnappen, overtuigt het individu zich ervan dat zijn bestaan een gewicht en een waarde heeft. En hij vindt een levensintensiteit terug die hij verloren achtte.’ Dat is wat Le Breton met ‘herstel’ bedoelt: ‘voor zichzelf een nieuwe relatie tot de wereld (…) creëren waarin de levenslust in al zijn volheid herboren wordt’. Een vorm van restauratie dus.

Restauratie is iets wat we vooral kennen in de wereld van kunst en architectuur. Mark Guillaume merkt op dat onze samenleving wel een heel sterk ontwikkelde zin voor het bewaren van het verleden heeft ontwikkeld. Daar rijzen echter wel een paar vragen bij: Guillaume heeft het over ‘het enigmatische karakter van de patrimoniumpolitiek’. Om te beginnen is onze hang naar bewaren van heel recente datum. ‘[Het conserveringsbeleid] ensceneert een continuïteit met het verleden terwijl ze eigenlijk een breuk vormt in de geschiedenis van de relatie van een samenleving tot haar verleden.’ De restauratiezucht is bovendien grotendeels op gang gebracht door het kapitalisme, dat zorgt voor een versnelde afbraak van relicten. De staat moet optreden als verstrekker van een tegenwicht voor de ‘onderwerping aan de economische imperatief van de vernietiging’.

Restauraties zijn er ook in de politieke geschiedenis. En net zoals dat voor gebouwen of kunstwerken geldt, geldt ook hier: de grens tussen voortzetting van het bestaande en terugkeer naar wat ooit bestaan heeft, is niet altijd zo duidelijk te trekken. Aldus Assen Ignatow in het essay ‘Restauratie: werkelijkheid of illusie?’ De restauratie van het Ancien Régime was niet zonder meer een terugkeer naar het Frankrijk van voor de Revolutie. ‘Zo werden [met de terugkeer naar de Bourbons] noch de grondwet, noch het parlement, noch bepaalde politieke vrijheden – zoals de vrijheid van vereniging en de persvrijheid – opgeheven, ook al werden ze erg aan banden gelegd.’ Bovendien zijn ook de mensen zelf onder een bepaald type bewind, bijvoorbeeld het communisme, veranderd, zodat een terugkeer naar een precommunistisch, kapitalistisch-liberaal systeem niet zonder meer mogelijk is: ‘de “hardliners” van de restauratie van de markteconomie en de democratie in Oost-Europa zien één fundamenteel gegeven over het hoofd: het feit namelijk dat de “burgers” te lang “kameraden” geweest zijn en elke democratische gewoonte vergeten zijn.’ De grens tussen voortzetting en restauratie is ook vloeibaar omdat de mensen zich niet enkel door politieke ideologie laten leiden maar ook – en zeker niet in de laatste plaats – door ‘elementaire overlevingsdrift’, waardoor ze, wanneer de politieke kaarten anders worden geschud, vaak niet méér blijken dan ‘”jassendraaiers” en “kameleons”’.

Een aantal essays in dit deel van Vertoog en Literatuur worden gekenmerkt door een hoge mate van onleesbaarheid.

1.1.2. Immanuel Kant, Kleine werken (1784-1795)

1.1.  Lieven de Cauter, Archeologie vande kick →

Immanuel Kant is een van de grote filosofen van de Verlichting omdat hij – onder meer in Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltburgerlichen Absicht – in de geschiedenis een lijn ontwaarde in de richting van de vervolmaking van de menselijke mogelijkheden. Een impliciete vooronderstelling hierbij is, naast het duidelijke beeld dat men zich zou kunnen vormen van wat die menselijke mogelijkheden dan wel zouden kunnen zijn, dat er een gezichtspunt moet zijn vanwaaruit die vooruitgang kan worden waargenomen. De Cauter heeft het daarom over een ‘panoramische blik’. 

→ 1.1.2. Immanuel Kant, Kleine werken (1784-1795)

Al met de eerste zin van Was ist Aufklärung (1784) gooit Kant een stok in het hoenderhok: ‘Verlichting is het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft.’ De stok zit uiteraard in de tweede helft van de zin. Meteen treden de dimensies van verantwoordelijkheid (‘te wijten’) en vrijheid aan: de vrijheid begint waar de onmondigheid eindigt, en dus met kennis. Mondigheid, aldus Kant, is de moed om zich bij het denken en handelen van zijn eigen verstand te bedienen, ‘zonder leiding door een ander’. Of iemand al dan niet over verstand beschikt, is natuurlijk een andere kwestie – wie er geen heeft, heeft dat niet aan zichzelf te wijten. Maar als je er wél hebt, is ‘moed’ wel degelijk iets waar je zelf voor instaat. Sapere aude! Dúrf na te denken! Sluit je ogen niet! Wie geen moed opvat, kiest ervoor dat anderen in zijn plaats denken en onderwerpt zich blindelings, onverlicht, aan wat zij vinden dat hij moet doen. En de bevoogders zullen er natuurlijk alles aan doen om deze laf- en luiheid (daaraan wijt Kant het niet moedig zijn) te bestendigen. Verlicht is dus diegene die met zijn vrije denken ingaat tegen wat zijn bevoogders hem voorspiegelen met behulp van regels, formules, gemeenplaatsen…

Kant pleit voor het vrije denken, voor de vrije meningsuiting. Maar hij voegt er twee beperkingen aan toe: voor een ambtsbekleder is openlijk vrijdenken niet mogelijk, en ook is het zo dat voor bepaalde gemeenschappelijke doelen een passieve en gedachteloze onderwerping aan voorgeschreven gedragingen en handelingen noodzakelijk is. Het individu moet dan niet redeneren maar gehoorzamen. Hij is in dat geval niet méér dan een radertje in de machine en moet dan maar hopen of erop vertrouwen dat het maatschappelijk doel redelijk is. Een militair moet de bevelen van zijn officier uitvoeren, maar kan als privépersoon wel daarover nadenken. Een belastingplichtige mag nadenken over de zinvolheid van zijn belastingen, maar hij mag niet weigeren ze te betalen. En in een door de gemeente aangestelde pastor, die verondersteld wordt de voorgeschreven handelingen uit te voeren, kan een theoloog schuilen die op revolutionaire denkbeelden broedt.

Het opstel Was heisst: sich im Denken orientieren (1786) gaat over het onderscheid tussen rede en geloof, meer bepaald met betrekking tot het bereiken van metafysische ‘waarheden’. Kant had in zijn Kritik der reinen Vernunft (1781) duidelijk gemaakt dat alle kennis vertrekt vanuit de zintuiglijke ervaring: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu. Het laat zich raden dat men zo denkende in verband met metafysische ‘feitelijkheden’ of ‘entiteiten’ in de penarie komt. Een van die ‘feitelijkheden’ is dat er überhaupt een wereld is. We kunnen hem wel kennen, op basis van zintuiglijke ervaringen, maar een verklaring ervoor dient zich niet aan. De wereld is ‘contingent’, dat wil zeggen: zij kan niet ‘krachtens zichzelf’ bestaan, zij bestaat door een buiten zichzelf liggende oorzaak die, anders herhaalt de redenering zich, zijn (of haar!) eigen oorzaak moet zijn en dus ‘noodzakelijk en volstrekt’ is. ‘Zonder deze vooronderstelling kan de rede immers geen bevredigende grond aangeven voor de toevalligheid van het bestaan der dingen in de wereld en al helemaal niet voor de doelmatigheid en ordening, die men overal in een zo bewonderenswaardige graad aantreft.’

Sommigen grijpen deze ‘feitelijkheid’ aan om te concluderen dat er een ‘entiteit’ is die aan de basis ervan ligt – en ze geven die dan een naam, bijvoorbeeld: ‘God’. Het afleiden van een eerste oorzaak – het moet ergens stoppen! – is een logisch bewijs, de invulling ervan is een voorwerp van geloof. Er is evenwel niet alleen een theoretische weg om het onderscheid tussen weten en geloven uit te diepen. Er is ook de praktische weg, die van de moraal, die Kant fileerde met zijn Kritik der praktischen Vernunft (1787). De ethiek veronderstelt een ‘hoogste goed’ ofte de ‘zedelijkheid’. Dit hoogste goed is van de mens afhankelijk en vereist, om te kunnen bestaan, een ‘van de mens onafhankelijk hoogste goed’, en zo komen we weer bij ‘God’ uit. Maar daarmee is het onderscheid tussen geloven en weten niet opgeheven. Wie gelooft, houdt voor waar op basis van een subjectieve grond. Een objectieve grond voor dat geloof, een bewijs, is er niet.

Met zijn Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) beoogt Kant niets minder dan een geschiedenis van dé mensheid. Hij probeert te achterhalen, op grond van waarneming en feiten, en zo weinig mogelijk op grond van verbeelding of fantasie, waar de mens naartoe gaat. Om dat te weten moet hij proberen de wetten de achterhalen die de geschiedenis bepalen. Deze wetten overstijgen de losse en onvoorspelbare individuele handelingen, die kunnen gekenmerkt zijn door vrijheid – zoals statistieken op basis van talrijke losse feiten regelmaat kunnen vertonen en dus voorspelbare wetmatigheden vertegenwoordigen.

De vraag is wat het plan van ‘de natuur’ is, zoals het in de geschiedenis kan worden gerealiseerd doorheen de op het eerste gezicht volstrekt doelloze, uit contingente handelingen en gebeurtenissen samengestelde levens van de mensen. Kant stelt de vraag omdat als er geen plan is, er enkel ‘het troosteloze bij toeval’ heerst.

Een antwoord op de vraag, alsook op de vraag hoe de vooruitgang in de richting van dat doel zou kunnen gemeten worden, lijkt Kant schuldig te blijven – en in die zin is zijn ‘panoramische blik’ (Lieven De Cauter) ontoereikend. Opmerkelijk is wel dat Kant weet dat één generatie niet genoeg zal zijn om dat te achterhalen want een mens leeft niet lang genoeg om uit zijn vanuit zijn natuurlijk en dus nog onredelijk instinct gemaakte fouten voldoende lering te trekken. De weg naar het uiteindelijke doel is cumulatief, gelooft Kant: de volgende generatie zal lering trekken uit de ervaringen van de vorige.

Het proces naar vervolmaking start in het egoïsme en in de onweerstaanbare neiging om groepen te vormen. Of in, om het met Kant te zeggen, onmaatschappelijke maatschappelijkheid. Het uitgangspunt is dus moreel niet bepaald hoogstaand. Maar mocht de mens meteen in een arcadisch paradijs leven waar de gebraden patrijzen hem in de mond vliegen, er zou geen ethische vooruitgang zijn. De natuur heeft met andere woorden kwaadheid en tweedracht nodig om haar plan te realiseren. Een elegant sofisme om het probleem van de theodicee op te lossen, als het ware!

In de Idee lanceert Kant het begrip wereldburger (in tegenstelling tot een burger, die onderdaan is van een soevereine staat die de bandeloze vrijheid inperkt; die burger staat dan weer tegenover de natuurmens, maar ook tegenover de rechteloze onderdaan van een absolute monarchie). Kant onderzoekt wat de mens – in het licht van de realisatie van het natuurplan – te doen staat en waarop hij – samen en in gelijke mate met alle andere wereldburgers – recht heeft. De Idee is au fond een ethisch traktaat, en kan als een voorloper of inspiratiebron worden gezien van de latere universele rechten van de mens.

Kant heeft geen al te positief mensbeeld (hij is ‘doordrongen van de menselijke boosaardigheid’). Hij is van oordeel dat de staat nodig is om de burgers in het gareel te houden, en dat – op mondiaal niveau – een statenbond, met onderlinge, door internationaal recht geregelde, betrekkingen, voor de wereldburgers de mensenrechten moet vrijwaren. De mens heeft met andere woorden de begrenzing van de nationale en in een tweede fase internationale politiek nodig om tot volle wasdom te komen. Maar, en dát is dan dat probleem: wie of wat kan garanderen dat de politieke leiders niet even slecht zijn als de individuele mensen? En ook problematisch is: wie of wat garandeert dat uit de botsing van staten zoiets als een volkenbond kán ontstaan die het universele belang zal dienen? Wie of wat garandeert ons dat ‘niet de tweedracht, die voor ons geslacht zo natuurlijk is, tenslotte voor ons een hel van ellende voorbereidt in een nog zo geciviliseerde toestand, doordat zij misschien deze toestand zelf en alle vooruitgang in de cultuur tot dan weer zal vernietigen door een barbaarse verwoesting’? Dezer dagen zou een mens al eens in de verleiding kunnen komen om een dergelijke pessimistische gedachte te koesteren.

We zijn er in elk geval nog lang niet, zegt Kant. Nog altijd (anno 1784, maar we kunnen ook zeggen: vandaag) bevinden we ons in de overgangsfase tussen natuurtoestand en ‘het toekomstige tijdvak van de verbondenheid der staten’. Voorlopig kan de mens niets anders dan ‘de ergste kwalen [te dulden] onder de bedrieglijke schijn van uiterlijke welvaart’. Maar Kant gaat ervan uit dat er wel degelijk vooruitgang is. Het omgekeerde vindt hij te troosteloos om te aanvaarden. Als er geen plan is, dan heerst ‘het troosteloze bij toeval’. De combinatie van vrijheid en eigenbelang zorgt ervoor dat er steeds meer Verlichting komt en ook meer evenwicht tussen de staten: de wederzijdse inperkingen garanderen meer welvaart. ‘Dit is een groot goed, dat het menselijk geslacht zelfs van het zelfzuchtige streven van zijn heersers naar gebiedsuitbreiding bevrijden moet, wanneer zij maar hun eigen voordeel begrijpen.’ Kants kijk op ethische vooruitgang is pragmatisch en ja, nogal minimalistisch.

De overige Kleine werken laat ik ongelezen. Het leven is te kort en Kant mij te stug. Ik vraag mij trouwens af of hij vandaag nog hetzelfde vooruitgangsgeloof zou huldigen.

1.1. Lieven de Cauter, Archeologie van de kick (1985)

1. Theodor W. Adorno, Minima Moralia  
Adorno beschrijft de met het ontstaan van de ‘moderniteit’ samenvallende metamorfose die het begrip ‘sensatie’ heeft ondergaan: ‘Bij Locke betekent het de eenvoudige, onmiddellijke waarneming, het tegenovergestelde van de reflectie. Daaruit is later de betekenis van het grote onbekende ontstaan en ten slotte die van het massaal opwindende, de destructieve exaltatie, de schok als consumptieartikel.’

Lieven de Cauter, Archeologie van de kick (1985)

Een van de grote en spectaculairste manifestaties van het vooruitgangsoptimisme was de wereldtentoonstelling. Op een beperkte ruimte probeerden de believers – en toen was zowat iedereen dat – een overzicht te bieden van wat er in alle landen en culturen van de wereld, voor zover die natuurlijk vanuit het westerse, kolonialistische en rationeel-ordenende perspectief al was verkend, voorhanden was. Zeker de eerste wereldtentoonstellingen waren een uiting van een niet ter discussie gesteld vertrouwen in technologie en wetenschap, die al het wereldse als in principe ontginbaar voorstelden. The Great Exhibition van 1851 moest ‘een waarheidsgetrouw verslag en beeld opleveren van het punt van ontwikkeling, waarop de mensheid als geheel is aanbeland’. Alle machines waren er te zien die de grondstoffen moesten opdelven, transporteren en verwerken, en alle producten, de meest gesofisticeerde en verfijnde voorop, die eruit werden vervaardigd. Maar het overzicht was het belangrijkste – en achter dat overzicht uiteraard de vooronderstelling dat dit overzicht mógelijk was, en het perspectief evident, en dat er een duidelijke horizonlijn was, die niets minder dan de perfecte voltooiing kon zijn. De waarheid was één en ondeelbaar, de ratio de enige manier om haar aan het licht te brengen. Totale transparantie en volledig overzicht waren mogelijk – en dat vertaalde zich in de architectuur van de eerste universele expo’s, met het Crystal Palace in Londen respectievelijk het door Frédéric Le Play ontworpen Palais du Champ de Mars voor de Exposition Universelle van 1867 in Parijs als paradigmatische voorbeelden.

Het moet historisch aantoonbaar zijn dat de organisatie van de eerste wereldtentoonstelling (Londen, 1851) samenvalt met de eerste twijfels. Karl Marx schrijft in datzelfde jaar: ‘De bourgeoisie viert haar grootste feest op een moment dat de volledige ineenstorting van haar glorie nabij is, een ineenstorting die duidelijker dan ooit tevoren aantoont hoe de krachten die ze heeft voortgebracht boven haar mogelijkheden zijn uitgegroeid.’ Het lijkt logisch om in de organisatie niet alleen een kritiekloze uiting van triomfalisme te zien, maar ook de aanzet tot een poging om alles alsnog bijeen te houden. Zolang het overzicht evident is, bestaat er geen nood aan een schema.

Lieven de Cauter beschrijft in het essay ‘De panoramische extase’ hoe de optimistische en alomvattende blik die de eerste wereldtentoonstellingen kenmerkte desintegreert, tot er uiteindelijk niet veel meer overblijft dan het holle en glitterende spektakel van het pretpark. Waar de wereldtentoonstellingen aanvankelijk pedagogische ondernemingen waren die het fragmentarische en de veelheid leken te ontkennen, eindigt deze instelling roemloos als het late opflakkeren van een in brokken gevallen project, als de nagloed van wat oorspronkelijk een verblindend vreugdevuur was.

Op die manier zou de veranderende morfologie van de wereldtentoonstellingen, vanaf 1851 tot vandaag (Astana!) kunnen worden geïnterpreteerd als een veraanschouwelijking van de ontwikkeling van modernisme naar postmodernisme, met een veranderende appreciatie van het nieuwe (volgens Baudelaire ‘dat wat in feite niet kan ervaren worden’) en vreemde als belangrijk symptoom. Ook de tentoonstellingsesthetiek draagt hiervan de sporen – al moet gezegd dat de transformatie van de steeds immateriëler wordende technologie, van grote en spectaculaire machines met aandrijfassen en vliegwielen tot de schier onzichtbare elektriciteit en elektronica, de organisatoren heeft doen grijpen naar in hoofdzaak nostalgische evocaties van de vroegere fascinatie voor snelheid en beweging in de vorm van treintjes en zweeftoestellen – ‘duizeling zonder meer’. De ‘esthetiek van de plechtige, pompeuze zelfverheerlijking’ verglijdt naar een ‘esthetiek van de illusie’. De eenheid is zoek, het Grote Vooruitgangsverhaal gedeconstrueerd, de bezoeker wordt blootgesteld aan een bombardement van visuele en tactiele impulsen. Het gevolg is: ervaringsarmoede, verstrooiing, verveling.

Lieven de Cauter klinkt dan ook streng over ‘onze’ Expo 58: ‘In de naoorlogse tentoonstellingen overheerst de optimistische kitsch.’ De ‘ambitie om alles te bevatten en te overzien’ is er nog wel, ‘maar het werkt niet meer’. ‘Het totaalbeeld biedt weinig meer dan een willekeurige opeenvolging van fragmenten’ en tegelijkertijd blijkt ‘ook het beeld van de probleemloze vooruitgang verbrijzeld’. Het besluit luidt dan ook: ‘De wereld is onherroepelijk “onoverzichtelijk” geworden.’

*

Het verlangen naar overzicht hebben wij, vermoeide westerlingen, leren kennen als een infantiele drijfveer. Wie werkelijk nog denkt dat hij een ‘totaaltekst’ (Daniël Robberechts) kan schrijven, plaatst zichzelf buiten de tijd. Maturiteit vraagt het vermogen om met een onherroepelijke verbrokkeling om te gaan. Het bestaan is gebroken, het hart eventueel ook, er groeit eelt op de ziel.

Er zou een parallel kunnen worden ontwaard tussen de volwassenwording van een beschaving – en de onze is oud – en die van een individu. Eigen aan kinderen is dat ze niet twijfelen aan het overzicht dat ze hebben in hun beperkte wereld. Zij aanvaarden geen verstoringen, en als zij nieuwsgierig zijn naar het nieuwe, verlaten zij node de comfortzone van het bekende. Wanneer zij dan toch tot het inzicht komen dat de wereld ruimer is, kan een in wezen conservatief verlangen naar overzichtelijkheid ontstaan – maar dan is het al te laat. Ik herinner mij zelf zoiets te hebben ervaren. Toen ik een jaar of tien, elf was – zo herinner ik mij nu – besefte ik dat als ik niet meteen alles wat ik mij herinnerde zou opschrijven, alles uiteindelijk zou verdwijnen. Ik schreef niet alles meteen op (er moest te veel gelééfd worden) en de jaren die volgden werden gekenmerkt door spijt over en later een toenemende berusting in het feit dat alles definitief niet-recupereerbaar werd. Wat overbleef, was een sprokkeltocht langs fragmenten en het opzoeken van aangename sensaties.