1.1. Lieven de Cauter, Archeologie vande kick →
Immanuel Kant is een van de grote filosofen van de
Verlichting omdat hij – onder meer in Idee
zu einer allgemeinen Geschichte in Weltburgerlichen Absicht – in de
geschiedenis een lijn ontwaarde in de richting van de vervolmaking van de
menselijke mogelijkheden. Een impliciete vooronderstelling hierbij is, naast
het duidelijke beeld dat men zich zou kunnen vormen van wat die menselijke
mogelijkheden dan wel zouden kunnen zijn, dat er een gezichtspunt moet zijn
vanwaaruit die vooruitgang kan worden waargenomen. De Cauter heeft het daarom
over een ‘panoramische blik’.
→ 1.1.2. Immanuel Kant, Kleine
werken (1784-1795)
Al met de eerste zin van Was
ist Aufklärung (1784) gooit Kant een stok in het hoenderhok: ‘Verlichting
is het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten
heeft.’ De stok zit uiteraard in de tweede helft van de zin. Meteen treden de
dimensies van verantwoordelijkheid (‘te wijten’) en vrijheid aan: de vrijheid
begint waar de onmondigheid eindigt, en dus met kennis. Mondigheid, aldus Kant,
is de moed om zich bij het denken en handelen van zijn eigen verstand te
bedienen, ‘zonder leiding door een ander’. Of iemand al dan niet over verstand
beschikt, is natuurlijk een andere kwestie – wie er geen heeft, heeft dat niet
aan zichzelf te wijten. Maar als je er wél hebt, is ‘moed’ wel degelijk iets
waar je zelf voor instaat. Sapere aude! Dúrf
na te denken! Sluit je ogen niet! Wie geen moed opvat, kiest ervoor dat anderen
in zijn plaats denken en onderwerpt zich blindelings, onverlicht, aan wat zij
vinden dat hij moet doen. En de bevoogders zullen er natuurlijk alles aan doen
om deze laf- en luiheid (daaraan wijt Kant het niet moedig zijn) te
bestendigen. Verlicht is dus diegene die met zijn vrije denken ingaat tegen wat
zijn bevoogders hem voorspiegelen met behulp van regels, formules,
gemeenplaatsen…
Kant pleit voor het vrije denken, voor de vrije meningsuiting.
Maar hij voegt er twee beperkingen aan toe: voor een ambtsbekleder is openlijk
vrijdenken niet mogelijk, en ook is het zo dat voor bepaalde gemeenschappelijke
doelen een passieve en gedachteloze onderwerping aan voorgeschreven gedragingen
en handelingen noodzakelijk is. Het individu moet dan niet redeneren maar
gehoorzamen. Hij is in dat geval niet méér dan een radertje in de machine en
moet dan maar hopen of erop vertrouwen dat het maatschappelijk doel redelijk is. Een militair moet de
bevelen van zijn officier uitvoeren, maar kan als privépersoon wel daarover
nadenken. Een belastingplichtige mag nadenken over de zinvolheid van zijn
belastingen, maar hij mag niet weigeren ze te betalen. En in een door de
gemeente aangestelde pastor, die verondersteld wordt de voorgeschreven
handelingen uit te voeren, kan een theoloog schuilen die op revolutionaire
denkbeelden broedt.
Het opstel Was heisst:
sich im Denken orientieren (1786) gaat over het onderscheid tussen rede en
geloof, meer bepaald met betrekking tot het bereiken van metafysische
‘waarheden’. Kant had in zijn Kritik der
reinen Vernunft (1781) duidelijk gemaakt dat alle kennis vertrekt vanuit de
zintuiglijke ervaring: nihil est in
intellectu quod non fuerit in sensu. Het laat zich raden dat men zo
denkende in verband met metafysische ‘feitelijkheden’ of ‘entiteiten’ in de
penarie komt. Een van die ‘feitelijkheden’ is dat er überhaupt een wereld is.
We kunnen hem wel kennen, op basis van zintuiglijke ervaringen, maar een
verklaring ervoor dient zich niet aan. De wereld is ‘contingent’, dat wil
zeggen: zij kan niet ‘krachtens zichzelf’ bestaan, zij bestaat door een buiten
zichzelf liggende oorzaak die, anders herhaalt de redenering zich, zijn (of
haar!) eigen oorzaak moet zijn en dus
‘noodzakelijk en volstrekt’ is. ‘Zonder deze vooronderstelling kan de rede
immers geen bevredigende grond aangeven voor de toevalligheid van het bestaan
der dingen in de wereld en al helemaal niet voor de doelmatigheid en ordening,
die men overal in een zo bewonderenswaardige graad aantreft.’
Sommigen grijpen deze ‘feitelijkheid’ aan om te concluderen
dat er een ‘entiteit’ is die aan de basis ervan ligt – en ze geven die dan een
naam, bijvoorbeeld: ‘God’. Het afleiden van een eerste oorzaak – het moet
ergens stoppen! – is een logisch bewijs, de invulling ervan is een voorwerp van
geloof. Er is evenwel niet alleen een theoretische weg om het onderscheid
tussen weten en geloven uit te diepen. Er is ook de praktische weg, die van de
moraal, die Kant fileerde met zijn Kritik
der praktischen Vernunft (1787). De ethiek veronderstelt een ‘hoogste goed’
ofte de ‘zedelijkheid’. Dit hoogste goed is van de mens afhankelijk en vereist,
om te kunnen bestaan, een ‘van de mens onafhankelijk hoogste goed’, en zo komen
we weer bij ‘God’ uit. Maar daarmee is het onderscheid tussen geloven en weten
niet opgeheven. Wie gelooft, houdt voor waar op basis van een subjectieve grond.
Een objectieve grond voor dat geloof, een bewijs, is er niet.
Met zijn Idee zu einer
allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) beoogt Kant niets
minder dan een geschiedenis van dé mensheid. Hij probeert te achterhalen, op
grond van waarneming en feiten, en zo
weinig mogelijk op grond van verbeelding of fantasie, waar de mens naartoe
gaat. Om dat te weten moet hij proberen de wetten
de achterhalen die de geschiedenis bepalen. Deze wetten overstijgen de losse en
onvoorspelbare individuele handelingen, die kunnen gekenmerkt zijn door vrijheid
– zoals statistieken op basis van talrijke losse feiten regelmaat kunnen
vertonen en dus voorspelbare wetmatigheden vertegenwoordigen.
De vraag is wat het plan van ‘de natuur’ is, zoals het in de
geschiedenis kan worden gerealiseerd doorheen de op het eerste gezicht
volstrekt doelloze, uit contingente handelingen en gebeurtenissen samengestelde
levens van de mensen. Kant stelt de vraag omdat als er geen plan is, er enkel ‘het
troosteloze bij toeval’ heerst.
Een antwoord op de vraag, alsook op de vraag hoe de
vooruitgang in de richting van dat doel zou kunnen gemeten worden, lijkt Kant
schuldig te blijven – en in die zin is zijn ‘panoramische blik’ (Lieven De Cauter)
ontoereikend. Opmerkelijk is wel dat Kant weet dat één generatie niet genoeg
zal zijn om dat te achterhalen want een mens leeft niet lang genoeg om uit zijn
vanuit zijn natuurlijk en dus nog onredelijk instinct gemaakte fouten voldoende
lering te trekken. De weg naar het uiteindelijke doel is cumulatief, gelooft
Kant: de volgende generatie zal lering trekken uit de ervaringen van de vorige.
Het proces naar vervolmaking start in het egoïsme en in de
onweerstaanbare neiging om groepen te vormen. Of in, om het met Kant te zeggen,
onmaatschappelijke maatschappelijkheid.
Het uitgangspunt is dus moreel niet bepaald hoogstaand. Maar mocht de mens
meteen in een arcadisch paradijs leven waar de gebraden patrijzen hem in de
mond vliegen, er zou geen ethische vooruitgang zijn. De natuur heeft met andere
woorden kwaadheid en tweedracht nodig om haar plan te realiseren. Een elegant
sofisme om het probleem van de theodicee op te lossen, als het ware!
In de Idee lanceert
Kant het begrip wereldburger (in
tegenstelling tot een burger, die
onderdaan is van een soevereine staat die de bandeloze vrijheid inperkt; die burger staat dan weer tegenover de
natuurmens, maar ook tegenover de rechteloze onderdaan van een absolute
monarchie). Kant onderzoekt wat de mens – in het licht van de realisatie van
het natuurplan – te doen staat en waarop hij – samen en in gelijke mate met
alle andere wereldburgers – recht heeft. De Idee
is au fond een ethisch traktaat, en kan als een voorloper of inspiratiebron
worden gezien van de latere universele
rechten van de mens.
Kant heeft geen al te positief mensbeeld (hij is
‘doordrongen van de menselijke boosaardigheid’). Hij is van oordeel dat de
staat nodig is om de burgers in het gareel te houden, en dat – op mondiaal
niveau – een statenbond, met onderlinge, door internationaal recht geregelde,
betrekkingen, voor de wereldburgers de mensenrechten moet vrijwaren. De mens
heeft met andere woorden de begrenzing van de nationale en in een tweede fase
internationale politiek nodig om tot volle wasdom te komen. Maar, en dát is dan
dat probleem: wie of wat kan garanderen dat de politieke leiders niet even
slecht zijn als de individuele mensen? En ook problematisch is: wie of wat
garandeert dat uit de botsing van staten zoiets als een volkenbond kán ontstaan
die het universele belang zal dienen? Wie of wat garandeert ons dat ‘niet de
tweedracht, die voor ons geslacht zo natuurlijk is, tenslotte voor ons een hel
van ellende voorbereidt in een nog zo geciviliseerde toestand, doordat zij
misschien deze toestand zelf en alle vooruitgang in de cultuur tot dan weer zal
vernietigen door een barbaarse verwoesting’? Dezer dagen zou een mens al eens
in de verleiding kunnen komen om een dergelijke pessimistische gedachte te
koesteren.
We zijn er in elk geval nog lang niet, zegt Kant. Nog altijd
(anno 1784, maar we kunnen ook zeggen: vandaag) bevinden we ons in de
overgangsfase tussen natuurtoestand en ‘het toekomstige tijdvak van de
verbondenheid der staten’. Voorlopig kan de mens niets anders dan ‘de ergste
kwalen [te dulden] onder de bedrieglijke schijn van uiterlijke welvaart’. Maar
Kant gaat ervan uit dat er wel degelijk vooruitgang is. Het omgekeerde vindt
hij te troosteloos om te aanvaarden. Als er geen plan is, dan heerst ‘het
troosteloze bij toeval’. De
combinatie van vrijheid en eigenbelang zorgt ervoor dat er steeds meer
Verlichting komt en ook meer evenwicht tussen de staten: de wederzijdse
inperkingen garanderen meer welvaart. ‘Dit is een groot goed, dat het menselijk
geslacht zelfs van het zelfzuchtige streven van zijn heersers naar
gebiedsuitbreiding bevrijden moet, wanneer zij maar hun eigen voordeel
begrijpen.’ Kants kijk op ethische vooruitgang is pragmatisch en ja, nogal
minimalistisch.
De overige Kleine
werken laat ik ongelezen. Het leven is te kort en Kant mij te stug. Ik
vraag mij trouwens af of hij vandaag nog hetzelfde vooruitgangsgeloof zou
huldigen.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten